А. А. Алексеев

Остромирово Евангелие и византийско-славянская традиция Священного Писания

Начиная с III–IV в. четыре Евангелия стали переписываться в одном кодексе под одним переплетом, так образовалась книга называемая Четвероевангелие. По мере усложнения и стабилизации форм богослужения за литургией прочитывались в известном порядке отрывки из Ветхого и Нового Заветов, называемые в этом случае перикопами, ибо греч. может быть переведено «отрезок». Из соображений удобства и экономии денежных средств тексты, предназначенные для такого использования, собирались в отдельные сборники, за которыми в дальнейшем закрепилось название лекционарий. Так сложилась служебная или литургическая разновидность текста Св. Писания.

В конце VII в. византийское богослужение претерпело значительные перемены, из них главная заключалась в том, что для литургии, для ее первой части, которая называется в православной традиции литургией оглашенных и в католической — литургией слова, были оставлены лишь перикопы из Нового Завета, тогда как ветхозаветные пассажи (или паримьи) перенесены на службу навечерий и назначены для службы Преждеосвященных даров, которая отправляется по будним дням Великого Поста. Порядок чтения новозаветных перикоп был подчинен пасхальному (лунному) календарю, т. е. начинается в Пасху и завершается накануне ее в Страстную субботу. Порядок чтения ветхозаветных перикоп изменен не был и следовал прежнему солнечному календарю, который начинается Рождеством Христовым.

Для закрепления нового порядка богослужения были созданы специальные библейско-литургические сборники, использование которых вело к стабилизации литургической практики на обширных пространствах Константинопольского патриархата. Сборники эти суть следующие: 1) профитологий или паримийник, содержащий литургические перикопы из Ветхого Завета, 2) служебный Апостол и 3) служебное Евангелие, содержащие литургические перикопы из Нового Завета для чтения за литургией. В сборниках помещались не только сами возглашаемые тексты, но и указания, когда и по какому случаю их должно читать, так что они выполняли роль литургического устава.

Служебное Евангелие в славянской традиции называется апракос от греч. «недельный», т. е. назначенный для чтения в нерабочие, праздничные дни. В самой греческой церковной терминологии это название не сохранилось, соответствующий сборник называется там , и , последнее значит «изборник». Существовало два основных типа служебного Евангелия, они различались между собою количеством чтений: 1) полный апракос содержал чтения для всех дней года, когда служится литургия (ее не отправляют лишь в будние дни Великого Поста); 2) краткий апракос содержал чтения для всех дней периода Пятидесятницы, но лишь на субботы и воскресенья остальной части года. Следовательно, собственно апракосом, т. е. праздничным сборником, является краткий, а не полный тип. Применение краткого и полного типа было обусловлено уставом: ежедневная литургия стала нормой монастырского богослужения в VI–VII вв., тогда как в приходском богослужении литургия могла служиться ежедневно в дни Пятидесятницы, в остальное время года — лишь по субботам и воскресеньям. Количество полных апракосов, сохранившихся в греческой письменности, около 500, кратких — около 550.¹ В славянской письменности соотношение этих источников иное. От периода XI–XIV в. сохранилось 152 полных евангельских апракоса и всего 37 кратких². Преобладание полного апракоса объясняется особенностями восточнославянской церковной жизни, где после принятия в киевском Печерском монастыре Студийского устава в редакции патриарха Алексея Студита (1025-1043)³ обряд монашеского богослужения и связанный с ним полный апракос получили применение также и в приходском богослужении.⁴

В византийском богослужении оба апракоса выходят из употребления после 1204 г. В этот год Константинополь был захвачен крестоносцами, и несколько десятилетий в его стенах существовало латинское королевство. После восстановления православного богослужения здесь нашел применение литургический устав монастыря Саввы Освященного. Сформировавшийся в условиях богослужебной практики Иерусалимского патриархата, этот устав не знал характерных для Константинополя новозаветных литургических сборников полного и краткого апракоса, и византийское богослужение тогда вновь вернулось к использованию Четвероевангелия. Вслед за греческими учителями этот обратный путь проделали и славяне, что стало заметно, однако, лишь в XIV в. К приведенной выше статистике рукописей апракоса следует добавить, что славянских списков Четвероевангелия от XI–XIV вв. сохранилось 126. Большая часть из них также могла применяться за богослужением, для этого рукописи были снабжены лекционарными таблицами и соответствующей разметкой текста.

И апракосы, и списки Четвероевангелия, употребляемые за богослужением, имели дополнительный отдел, в котором помещались перечни памятей святых и событий в последовательности гражданского года, начинавшегося в Византии и на Руси 1 сентября. Этот раздел, называемый месяцеслов, включал в себя праздники, которые не были связаны с подвижным пасхальным циклом, но приходились на фиксированные даты. К их числу принадлежат великие праздники — Господские и Богородичные, а также множество иных, в том числе местных, значимых только для данной епархии или даже данного прихода. Для некоторых из праздников месяцеслова были предписаны особые евангельские чтения. В списках Четвероевангелия помещались указатели для поиска нужных чтений, тогда как в списках апракоса текст в месяцеслове приводится полностью, если он не повторяет какое-нибудь из чтений пасхального цикла.

Сведения, изложенные до сих пор, дают тот фон, на котором удобно рассматривать Остромирово евангелие. Являясь рукописью краткого апракоса, Остромирово евангелие содержит текст для богослужения в приходе, а не монастыре. Новгородский посадник Остромир, как гражданский правитель, заказал этот богатый список для литургического использования в Софийском соборе Новгорода. Таким образом, Остромировым евангелием начинается ряд так называемых вкладных рукописей, которые представляли собою дарение, вклад в тот или иной собор или монастырь на помин души дарителя. Вкладные рукописные Евангелия являются как правило литургическими книгами, назначенными для богослужебного применения. Вклад Остромира в Софийском соборе использовался как напрестольное Евангелие, т. е. книга была возложена на стол в центре алтаря. Стол этот называется престолом, символизируя трон Божий посреди храма, и служит местом совершения новозаветной жертвы. Роскошное оформление кодекса и его великолепная каллиграфия соответствуют той роли главной святыни храма, какую он играл. Судя по хорошей сохранности Евангелия, можно заключить, однако, что большую часть своей долгой истории оно находилось под особо бережным присмотром и пребывало в соборной ризнице, месте, где хранятся церковная утварь, священные облачения и храмовые сокровища.

Тотчас после своего поступления в Императорскую публичную библиотеку в 1806 г. Остромирово евангелие становится объектом научного внимания и оправдывает его в полной мере.⁵ Это было обусловлено следующими причинами. Всего, как нам известно сегодня, сохранилось около 40 славянских рукописей XI в., и Остромирово евангелие оказалось первой из них, которая стала доступна науке. К достоинствам кодекса относится и то, что он содержит практически полный текст памятника и снабжен точной датировкой. Первый научный очерк грамматики старославянского языка, который опубликовал в 1820 г. Александр Христофорович Востоков (1781–1864), целиком построен на изучении языка Остромирова евангелия. В этой работе впервые указано на фонетическое значение двух загадочных букв старой кириллицы — большого и малого юсов. Сравнительно немного древних рукописей, написанных кириллицей, правильно употребляют эти буквы. Остромирово евангелие относится к их числу. Сопоставление соответствующих слов этой рукописи с польскими формами натолкнуло Востокова на догадку, что в старославянском языке были носовые гласные и что их передаче служили юсы. Патриарх славянской филологии, чешский католический священник Иосиф Добровский (1753–1829), сам автор первых историко-грамматических исследований по старославянскому языку, был поражен этим открытием и до конца своих дней не решался принять его. Между тем Востоков установил, что при написании Остромирова евангелия был использован болгарский оригинал. Благодаря этому были заложены основы научной классификации славянских языков на три группы — южную (болгарский и сербский), западную (польский, чешский, словацкий и словенский) и восточную (русский, украинский, белорусский), — и определено, что старославянский язык относится к первой из этих групп. Памятники славянской письменности представляли собою по преимуществу переводы с греческих оригиналов и принадлежали церковному обиходу, именно они, однако, послужили основой для изучения фонетики и грамматики живых славянских языков древнейшей поры и для первых достижений исторического языкознания.

Востоков же осуществил в 1843 г. издание Остромирова евангелия. Кроме текста рукописи, который передан в издании строка в строку и буква в букву, здесь дан очерк грамматики, полный словоуказатель с грамматическими характеристиками всех форм, а также роспись литургических перикоп краткого апракоса, как они расположены по листам кодекса. Сам Востоков не пользовался термином апракос, известным тогда лишь по употреблению старинных книжников, и в оправдание неполноты евангельского текста в осуществленной публикации писал в предисловии к ней: «Здесь помещены не все Евангелия и не в обыкновенном порядке Евангелистов, а только чтения Евангельские на известные дни и праздники. Так расположены все древнейшие списки Евангелий. Полные же, по Евангелистам расположенные Евангелия, или Четвероевангелия, большей частью сохранились только в списках XV-го и позднейшего веков. Мало их встречается принадлежащих XIV веку». Касаясь в предисловии языка Остромирова евангелия, издатель отмечает, что «рукопись сия особенно достопримечательна, как ближайший к началу Словенской письменности памятник Церковнословенского языка».

Труд Востокова был первым по времени строго научным и образцовым изданием значительного по объему древнеславянского текста, во многом он обусловил дальнейшее развитие славянского исторического языкознания, равно как изучение славянских древностей вообще. Рассматривая вопрос о возникновении церковной письменности у славян, словацкий ученый Павел Шафарик (1795–1861), высоко оценивший публикацию Востокова, высказал мнение, что первым памятником, который перевели Кирилл и Мефодий при начале их славянской миссии 863 г., был краткий евангельский апракос такого типа, как Остромирово евангелие.⁶ В эти же годы в научное обращение поступила другая рукопись краткого апракоса, написанная глаголицей, — Ассеманиево Евангелие.⁷ Эта рукопись XI в. содержит текст столь же глубокой древности, какой представлен в Остромировом евангелии, так что взгляд Шафарика о первичности краткого Евангелия-апракос в славянской рукописной книжности получил поддержку известного палеографа и библеиста Капитона Ивановича Невоструева (1815–1872).⁸ В дальнейшем этот взгляд не пересматривался несмотря на то, что крупнейший славист Игантий Викентьевич Ягич (1838–1923) одно за другим ввел в научное обращение два глаголические Четвероевангелия X–XI вв. — Мариинское⁹ и Зографское (второе из них представлено на настоящей выставке – № 13), — которые и по своим лингвистическим особенностям, и по характеру текста обладают многими признаками глубокой древности и подлинной первичности.¹⁰ Лишь в конце XX в. по этому вопросу было высказано другое мнение, согласно которому, миссия Кирилла и Мефодия началась с перевода полного текста Евангелия, т. е. Четвероевангелия. Основой послужило исследование тысячи с лишним рукописей Евангелия при подготовке исторического издания славянского текста.¹¹ Работа проведена группой специалистов в ходе реализации проекта Славянского Библейского фонда РАН (1991–1994) и Санкт-Петербургского Отделения Российского Библейского Общества (с 1994 г.).¹²

Результаты этого текстологического исследования говорят о том, что Остромирово евангелие по характеру своего текста ближе всего стоит к Мариинскому евангелию, в свою очередь последнее представляет собою наиболее близкое отражение первичного славянского Четвероевангелия. Другое древнее глаголическое евангелие, Зографское, отличается признаками дополнительной редактуры по греческому оригиналу. Всего сохранилось четыре евангельских апракоса, которые могут быть отнесены к первому этапу развития славянской письменности IX–XI вв. Кроме Остромирова евангелия это уже названное Ассеманиево евангелие, а также две рукописи кириллического письма — Саввина книга,¹³ краткий апракос конца X– начала XI в., написанный в восточной Болгарии, и Мирославово евангелие, полный апракос XII в., написанный в Сербии (представлено на настоящей выставке – № 20). Мирославово евангелие вместе с Остромировым, но независимо от него восходит к оригиналу, отраженному в Мариинском; Ассеманиево восходит к оригиналу, отраженному в Зографском тетре XI в., тогда как текст, представленный в Саввиной книге, близок Мариинскому типу, но прошел через серьезное редактирование. Все это значит, что в первоначальный период славянской письменности апракосы не копировались друг с друга, а составлялись каждый раз заново на основе того или иного Четвероевангелия. Для более позднего времени такой способ изготовления апракоса засвидетельствован с полной надежностью. Так, Лидия Петровна Жуковская (1920–1993) установила, что Юрьевское евангелие,¹⁴ полный апракос, было изготовлено на основе Четвероевангелия для новгородского Юрьева монастыря при игумене Кириаке (1119–1128), и этот способ его изготовления говорит о том, что готового образца в момент его написания у его составителя не было.¹⁵ Впрочем, в XII в. копирование апракосов становится преобладающим способом изготовления этих сборников, но достаточно надежно такой путь тиражирования литургических книг засвидетельствован только для полного апракоса, что выразительно показала в свои работах Л. П. Жуковская.¹⁶ Классификации краткого апракоса по какому-либо основанию в науке пока не существует; можно лишь высказать общее впечатление, что большинство позднейших кратких апракосов принадлежит к той вторичной традиции текста, какая представлена в Ассеманиевом евангелии; это книги приходского богослужения.

Несмотря на признанные наукой достоиства текста и богатое художественное оформление, Остромирово евангелие не стало родоначальником большой рукописной традиции; этому препятствовало прежде всего то, что богослужение не только в монастырях, но и в приходах больше нуждалось в полном апракосе. Однако среди сохранившихся древних рукописей у Остромирова евангелия есть несомненный и близкий родственник. Это так называемые Куприяновские или Новгородские листки (представлены на настоящей выставке – № 14). Название памятника связано с тем, что он был обнаружен Иваном Киприановичем Куприяновым (1820–1878) в новгородском Софийском соборе; приобретен Публичной библиотекой в 1856 г. На двух сохранившихся листах этого памятника читается 16 стихов из Евангелия от Иоанна и 13 стихов из Матфея. Близость текста Куприяновских листков и Остромирова евангелия обратила на себя внимание давно, и в 1983 г. сербский ученый русского происхождения Владимир Алексеевич Мошин (1894–1987) высказал предположение, что эти листки представляют собою остатки того оригинала, которым пользовался дьякон Григорий при написании Остромирова евангелия.¹⁷ В обеих рукописях видно сходство в расположении текста, размещении и форме инициалов, в самой манере письма. Но действительная степень близости двух рукописей была выявлена позже. По данным упомянутого текстологического исследования Евангелия с привлечением тысячи и ста рукописей XI–XVI вв, в объеме названных 13 стихов Евангелия от Матфея и 16 стихов Евангелия от Иоанна насчитывается больше двухсот узлов разночтений, в которых рукописи различаются между собою,¹⁸ так что каждая из выбранных наугад пар рукописей имеет не менее двух-трех десятков расхождений друг с другом на этом пространстве текста. При этом, однако, ни одного грамматического и лишь одно лексическое разночтение обнаружено между Остромировым евангелием и Куприяновскими листками. Разночтение следующее: в Мф 24.33 на месте представленного в Куприяновских листках корректного в Остромировом евангелии находится . Значение этих слов в данном контексте полностью совпадает, так что расхождение это можно оценить как орфографическое, подобно тому как написания и в древних памятниках письменности отражают разное понимание внутренней формы слова. К этой поразительной близости текстов прибавляется еще и то, что лишь эти две рукописи из числа известных списков Евангелия обладают экфонетической разметкой, — так называется система знаков, служивших для указания декламационной интонации при литургическом чтении Писания. Начиная с VIII в. экфонетическая нотация становится обычным явлением в греческих рукописях Евангелия, Апостола и профитология,¹⁹ но остается чужда славянской традиции этих памятников. В Куприяновских листках эта разметка выписана почти полностью, тогда как в Остромировом евангелии представлена далеко не на всех листах. Все названное заставляет думать, что Куприяновские листки действительно представляют собою остаток того оригинала, с которого списывал диакон Григорий.

Мнение Евгении Эдуардовны Гранстрем (1911–1991) о русском происхождении Куприяновских листков²⁰ принято в «Сводном каталоге славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI–XIII вв.» (М., 1984. С. 53). Почти единственным основанием такого заключения служит то, что в глаголах настоящего времени в рукописи несколько раз употреблено характерное восточнославянское окончание (, , , ). Рядом с ним, однако, находятся обычные южнославянские формы: (в Остромировом ), (в Остромировом ) и т. п. В действительности, непоследовательное употребление еря связано в Куприяновских листках с тем, что писец этой рукописи проявляет стремление к одноеровой орфографии, и в условиях отвердения согласных употребляет ер в следующих случаях: , , , , ; некоторые из таких написаний отразились в Остромировом евангелии. По этой же причине он систематически пишет . Поэтому спонтанные употребления ера в окончании глаголов можно рассматривать, как проявление неустойчивости, порожденное изменением произносительной и орфографической нормы.

За исключением этой черты Куприяновские листки последовательно демонстрируют свою принадлежность болгарской рукописной традиции. Здесь корректно употребляются юсы, на месте пишется диграф , слабый редуцированный пропускается в словах и косвенных падежах слова , в стяженных формах имперфекта появляется — . Написание буквы на месте в глаголе (Мф 24.27) может говорить о том, что рукопись списана с глаголического оригинала; точно так написано это слово в Саввиной книге (л. 88).

Мошин высказал мнение, что Куприяновские листки представляют собою остаток рукописи конца X в., которая была создана в Западной Болгарии и принадлежала библиотеке болгарского царя Самуила (997–1014). Поскольку аргументы, приведенные им, опираются исключительно на палеографические данные, т. е. характер начертания букв, этот взгляд не получил признания в науке. Нельзя утверждать с уверенностью, что рукопись эта написана в X в., поэтому из осторожности палеографы принимают датировку XI веком. Нельзя утверждать с уверенностью и того, что рукопись написана в Болгарии болгарским писцом, а не скопирована кем-то из болгарских книжников на Руси. Единственный достоверно известный памятник одноерового письма с исключительным предпочтением ера происходит как раз из Новгорода и датируется первыми годами XI в., это недавно найденные вощеные дощечки с текстом псалмов.²¹ Но при недостатке фактов совпадения могут оказаться случайными, потому они не должны приниматься как доказательства.

Как уже было сказано, главное течение литургической традиции на Руси шло в русле монастырского богослужения, закрепленного типиконом патриарха Алексея и воспринятого Киево-Печерским ритуалом. Литургическая традиция, с которой связано Остромирово евангелие, отражает богослужение Св. Софии в Константинополе, главного храма всего патриархата. Основой богослужения здесь был краткий апракос, но участие патриарха и императора вносило в него определенные особенности и отличало от практики рядового прихода. К таким литургическим чертам относится чин умовения ног Великого четверга, присутствующий в Остромировом евангелии (л. 153 об.–154 об.). Чин этот нередко встречается в рукописях полного апракоса, поскольку в монастырях епископское богослужение не было редкостью, но обычно отсутствует в кратких апракосах приходского богослужения, где службу возглявляет священник. В Остромировом евангелии, как и в богослужении Св. Софии, в Великую пятницу отсутствует на своем месте служба часов (она приписана в самом конце рукописи, л. 290 об.–294), поскольку богослужение Св. Софии отличала особая служба тритекти, объединявшая в себе 3-й и 6-й часы, тогда как чтение Евангелия оставлено в этот день только на вечерне (л. 195 об.–202 об.).

К сожалению, эти особенности Остромирова евангелия не могут быть названы определяющими, поскольку ничто не препятствовало тому, чтобы переносить их из одного типа апракоса в другой. О близости Остромирова евангелия к уставу Великой церкви, как именовали в литургических источниках Св. Софию Константинопольскую, больше говорит набор праздников в месяцеслове этой рукописи. В нем отражены специфические черты цареградского соборного календаря. Во-первых, здесь представлены главные праздники Константинополя с указанием мест, где они проводились. Например, здесь опущена память Федора Тирона под 17 февраля, где ее помещают большинство месяцесловов, но ей отведено место в первую субботу Великого поста (л. 127) в согласии с особой цареградской службой, которую пели в этот день над мощами мученика в квартале Сфоракия.²² Во вторых, при сравнении с месяцесловами двухсот других славянских литургических источников XI–XV вв.,²³ выясняется, что в календаре Остромирова евангелия отмечено около трех десятков памятей, неизвестных прочим источникам, тогда как почти все они находят себе место в календаре св. Софии. Это: 1 сент. – Италь (искажение греч. ); 21 сент. – освящение храма св. Мины; 22 сент. – Приск, Мартин, Николай; 28 сент. – Алфей, Александр, Зосима, Никон; 29 сент. – Трофим и Доримедонт; 1 окт. – Домнин Солунский; 4 окт. – Диоген; 5 окт. – Ираида; 8 окт. – Пелагея; 9 окт. – Авраам и Лот; 9 окт. – Анна, Елизавета и дружина; 17 окт. – освящение храма Богородицы «в месте рекомемь Раи»; 17 окт. – Леонт, Домент, Теронт; 26 окт. – Артимидор; 30 окт. – Астерий; 31 окт. – Пантелеонт, Ираклий, Епимах; 4 нояб. – Порфирий; 5 нояб. – освящение храма св. Феодора Анкирского в квартале Сфоракия; 27 нояб. – Козма и Дамиян; 28 нояб. – цари Константин и Маврикиан с чадами; 19 дек. –Евтихий; 26 и 27 апр. – Василий Амасийский; 27 апр. – Поплион; 2 мая – Еспер и Зоя; 6 мая – Димитрий и Данат; 23 июля – Аполлинарий Равеннский; 31 июля – царь Феодосий младший; 5 авг. – Ия. Кроме названных есть немало памятей, восходящих к календарю Св. Софии, которые разделяют с Остромировым евангелием один или два более поздних славянских источника, однако и без того приведенный список достаточно велик, чтобы рассеять сомнение в наличии особой связи между уставом богослужения Св. Софии и Остромировым евангелием.²⁴

Крайне важно, что среди чтений на разные потребы, которые обычно перечисляются в конце литургических рукописей, в Остромировом евангелии находится (л. 289 об.). Само чтение не приведено, дана лишь отсылка к 7 августа, когда читается Мк 11.22–26 в память (л. 285). Обозначение варваров-аваров, от которых в 626 г. был спасен Константинополь, было по недоразумению воспринято как женское имя. Ср. греческий текст: ,²⁵ т. е. «лития отправляется во Влахернах на варваров». Чтения на победу царя изредка встречаются в рукописях XIV–XV в., но в списках предшествующей поры в этом случае упоминается князь, как это в Типографском евангелии XII в. (РГАДА, ф. 381, № 1), что соответствует историческим условиям Руси, или же дается сокращенный вариант , как в Архангельском евангелии 1092 г. (РГБ, ф. 178 – Музейное собр., № 1666). Нам известны случаи, когда царским титулом именовались на Руси киевские князья. Так, граффити в Софии Киевской содержит следующее известие о смерти Ярослава Мудрого «Въ 6562 м(еся)ца февраря 20 усъпение ц(а)ря наш(е)го».²⁶ Однако в это же время в киевской редакции Триоди греч. переводится , что соответствовало действительному положению вещей, а не , как было принято в болгарских переводах Триоди с начала X в.²⁷

В рукописи, назначенной для богослужения в Новгороде, ни упоминание киевского князя, ни именование его царем не представляется сколько-нибудь вероятным. Поэтому указание Остромирова евангелия следует относить к личности византийского императора и считать, что оно восходит к греческому оригиналу, отразившему практику Св. Софии. Вместе с тем, оно может иметь в виду кого-либо из болгарских правителей, носивших этот титул. Второе допущение кажется даже более вероятным, потому что оригиналом для Остромирова евангелия послужила тщательно составленная литургическая книга, назначением которой было практическое использование за богослужением.

Давно обращено внимание на то, что греческий календарь, засвидетельствованный в Остромировом евангелии, отражает довольно раннюю эпоху, и самый поздний праздник, упомянутый в нем, датируется 850 г.²⁸ Едва ли в правление царя Самуила в конце X в. могли довольствоваться таким старым источником; в нем, например, пропущено такое значительное церковное событие, как перенесение Нерукотворного образа из Эдессы в Царьград, совершившееся 16 августа 944 г. Да и само правление этого царя, прошедшее в постоянных и большей частью малоуспешных войнах с Византией, не было подходящим временем для копирования литургической традиции, которой держались император и патриарх. Это же можно сказать об эпохе длительного правления царя Петра (927–970), которая завершилась полным разгромом столицы Преслава-Плиски, в чем совместно участвовали Византия и Русь, последняя во главе с князем-язычником Святославом. И лишь один краткий момент за столетие болгарской истории мог быть временем копирования устава Св. Софии. В 913 г. князь Симеон, долгое и счастливое правление которого (893–927) называют золотым веком болгарской письменности, осадил Царьград и под давлением военной угрозы патриарх Николай увенчал князя царской короной в храме св. Софии; во главе болгарской церкви становится патриарх. Именно это государственное и церковно-политическое достижение должно было привести к мысли о воспроизведении по-славянски богослужения Св. Софии с его малейшими деталями вплоть до декламационной разметки. К этому царю и должна относиться названная ектинья.

Древность текста, представленного в Остромировом евангелии, также говорит в пользу того, что оригинал возник в первой половине X в. Текст Остромирова евангелия, Куприяновских листков и Саввиной книги обладает всеми признаками общего происхождения, а между тем тот же евангельский текст находится в глаголическом Синайском евхологии,²⁹ рукопись которого датируется концом X в., а сам литургический памятник признается на несколько десятилетий более древним.

Большая царская библиотека в Преславе не оставила заметных следов в болгарской письменности при ее возрождении в XII в., зато на Руси ее наследием являются восточнославянские рукописи XI–XII вв. с изображениями болгарских царей: Симеона – в составе Изборника 1073 г. (ГИМ, Син. 31-д) и рукописи, содержащей Слово Ипполита Римского об антихристе (ГИМ, Чуд. 12), и Бориса – в Евангелии учительном Константина Болгарского (ГИМ, Син. 262). Приходится думать, что библиотека в полном своем составе была перевезена в Киев, где и погибла в 1240 г. В этом же собрании книг находились протографы большинства известных на Руси библейских текстов и богословских сочинений,³⁰ к нему принадлежал и оригинал Остромирова евангелия, изготовленный, как мы думаем, для царя Симеона. Князь Изяслав Ярославич, покровительствовавший своему родственнику Остромиру, способствовал тому, чтобы с киевского оригинала была сделана копия напрестольного Евангелия для отстроенного в Новгороде в 1045–52 гг. собора. Это было тем более уместно, что в соборе располагалась кафедра новгородского архиепископа, которому и полагалось служить по уставу Великой церкви. Имя правившего в Новгороде в это время епископа Луки Жидяты в записи Григория не упоминается потому, вероятно, что в 1055–58 гг. епископ находился в заточении в Киеве. Оригинал, фрагменты которого дошли до нас в Куприяновских листках, вполне мог быть отправлен для переписывания из Киева в Новгород. Известно, что в то время обычно применялась пересылка авторитетных книг с целью их копирования на месте.

Вопрос о том, действительно ли копирование осуществлено было дьяконом Григорием в Новгороде, а не Киеве, представляется немаловажным для истории восточнославянской культуры. То, что из Новгорода происходит немалое количество дошедших до нас рукописей XI–XII в., хорошо известно. Иногда происхождение новгородских рукописей отражается в их языке смешением на письме букв и , а также и , иногда, как и в случае с Остромировым евангелием, языковые признаки новгородской речи не обнаруживаются, но история рукописи позволяет догадываться, что она происходит из Новгорода. Новгородское книгопроизводство должно было развиться рано, потому что само учреждение епархии здесь восходит к концу X в. Одним из ранних и надежных свидетельств высокой книжной культуры в Новгороде являются обнаруженные в июле 2000 г. на Троицком раскопе в Великом Новгороде дощечки для письма (цера – книга с текстом на восковом слое) с текстом Псалмов, которые, по данным дендрохронологического анализа, датируются первыми годами XI в.³¹ Куприяновские листки, вероятный непосредственный оригинал Остромирова евангелия, хранился до своего обнаружения в Софийском соборе, и этот факт свидетельствует о том, что Остромирово евангелие создавалось в Новгороде. Давно уже было обращено внимание и на то, что в своей заключительной приписке диакон Григорий воспроизвел образец с рукописи Толковых пророков, написанной для Новгорода в 1047 г.³² Сама рукопись 1047 г. не сохранилась, но запись известна по нескольким копиям XV–XVI вв.; ниже она приводится по Геннадиевской библии 1499 г. в левом столбце, в правом находится приписка диакона Григория.

Запись диакона Григория длиннее, отчасти благодаря повторам, но структура ее и литературные приемы находятся в зависимости от записи 1047 г. Очевидно, что список Толковых пророков, где бы ни был он создан, находился затем в Новгороде, где десятилетие спустя его мог видеть дьякон Григорий.³³

Работа дьякона Григория ограничилась простым копированием, он не внес в текст Остромирова евангелия каких-либо черт местной богослужебной традиции, как это было, при копировании некоторых болгарских источников в Киеве. Так, например, в служебную минею за сентябрь, переписанную в Новгороде в 1095 г. (РГАДА, ф. 381, № 84), добавлена служба Вячеславу Чешскому, которая едва ли могла находиться в болгарском архетипе минеи; в минею конца XI в. (РГАДА, ф. 381, № 121) добавлена служба Борису и Глебу и т. п. Напротив, Григорий воспроизвел, вероятно, полностью месяцеслов за сентябрь и октябрь, но, возможно, намереваясь закончить работу к какому-то назначенному заранее сроку, резко сократил список памятей всех последующих месяцев. Равным образом он не подумал воспроизводить экфонетическую разметку оригинала. Его внимание обращено было на точную передачу орфографии и художественную сторону дела, и в этом он чрезвычайно преуспел.³⁴

Все сказанное позволяет сделать вывод о том, что Остромирово евангелие является важным и единственным в своем роде документом церковной и культурной истории южных и восточных славян X–XI вв. Уникальность текста в рукописной традиции ставит памятник в своеобразное и в какой-то мере изолированное положение, затрудняя полную оценку его значимости, и лишь позволяет догадываться о ней. Своим обликом и положением Остромирово евангелие напоминает нам о другом памятнике древней письменной культуры, и это – Слово о полку Игореве.

---

¹ Подсчет рукописей сделан по каталогу греческих рукописей: Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments / In verbindung mit M. Welte, B. Köster und K. Junack, bearbeitet von K. Aland. 2. Aufl. Berlin; New York, 1994. Почти тысяча прочих источников, включенных в категорию лекционариев этого каталога (общее количество номеров в списке лекционариев, опубликованном в этой работе, превышает 2400), представляет собою фрагментарно сохранившиеся рукописи, не отождествленные в отношении своего литургического типа, или различного рода литургические сборники с несистематическим включением новозаветных перикоп. Около 300 источников приходится на служебный Апостол. (вернуться к тексту)

² Подсчеты сделаны по изданиям: Сводный каталог XI–XIII; Сводный каталог XIV. (вернуться к тексту)

³ См.: Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. (вернуться к тексту)

⁴ Существовал, впрочем, еще один тип служебного Евангелия, который называют сверхкратким или праздничным апракосом. Он не обладал устойчивостью, каждая из рукописей этого типа отличается своеобразным набором дней, на которые назначена литургия. Можно думать, что их изготовляли для небольших приходов, в которых богослужение проводилось гораздо реже, чем в городских храмах. Общее количество и греческих, и славянских праздничных апракосов исчисляется несколькими десятками. (вернуться к тексту)

⁵ Последний по времени обзор состава Остромирова евангелия, истории и результатов его изучения дан в книге: Garzaniti M. Die altslavische Version der Evangelien. Köln; Weimar; Wien, 2001. S. 322–328, 481–508. (вернуться к тексту)

⁶ Шафарик П. П. Взгляд на древность глагольской письменности // ИОРЯС. 1852. Т. 1. С. 382–388. И. Добровский не знал ни одного краткого апракоса и первоначальным считал текст Галицкого четвероевангелия 1144 г. (вернуться к тексту)

⁷ Название рукописи происходит от имени нашедшего ее в 1736 г. в Палестине Иосифа Симона Ассемани (1687–1768), римского кардинала и вицепрефекта Ватиканской библиотеки, в которую и был со временем передан кодекс. Впервые рукопись издана в 1865 г. в Загребе при участии И. В. Ягича. Лучшее научное издание осуществлено чешскими славистами Й. Вайсом и Й. Курцем в Праге: том I (1929) содержит фототипическое воспроизведение текста, том II (1955) – кириллическую транслитерацию. (вернуться к тексту)

⁸ Невоструев К. И. Записка о переводе Евангелия на славянский язык, сделанном свв. Кириллом и Мефодием // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 209–234. (вернуться к тексту)

⁹ Рукопись обнаружена В. И. Григоровичем на Афоне в 1845 г. Ныне хранится в РГБ (Москва) под шифром: Григ. 6. Два листа из этого кодекса, известные под названиями «Листки Михановича» или «Листки Миклошича», находятся в Национальной библиотеке в Вене (Cod. Slav. 146). (вернуться к тексту)

¹⁰ Jagić V. Quattuor evangeliorum codex glagoliticus, olim Zographensis nunc Petropolitanus. Berlin, 1879; Ягич И. В. Мариинское евангелие с примечаниями и приложениями. СПб., 1883. (вернуться к тексту)

¹¹ Евангелие от Иоанна в славянской традиции / Подг. А. А. Алексеев и др. СПб., 1998. Вопросу о первенстве Четвероевангелия посвящены с. 19–21 Введения и статья А. М. Пентковского «Лекционарии и четвероевангелия в византийской и славянской литургической традициях» (Приложение I. С. 3–54). Ряд дополнительных уточнений содержит предисловие следующего выпуска этой серии. См.: Евангелие от Матфея в славянской традиции / Подг. А. А. Алексеев и др. СПб., 2005. (вернуться к тексту)

¹² О теоретических предпосылках этой работы см.: Алексеев А. А. Проект текстологического исследования Кирилло-Мефодиевского перевода Евангелия // Советское славяноведение. 1985. № 1. С. 82–95. (вернуться к тексту)

¹³ Название этой хранящейся в РГАДА (ф. 381 – Синодальная типография, № 14) рукописи дал первый ее исследователь И. И. Срезневский, основываясь на двух приписках писца (на л. 49 и л. 54) – попа Саввы. Новейшее издание см.: Саввина книга. Древнеславянская рукопись XI, XI–XII и конца XIII века / Отв. ред. О. А. Князевская. М., 1999. (вернуться к тексту)

¹⁴ В 1661 г. эта рукопись послужила вкладом патриарха Никона в Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь, в 1862 г. поступила в Синодальное собрание, ныне хранится в ГИМ под шифром: Син. 1003. (вернуться к тексту)

¹⁵ Жуковская Л. П. Юрьевское евангелие в кругу родственных памятников // Исследования источников по истории русского языка и письменности. М., 1966. С. 44–76. (вернуться к тексту)

¹⁶ Жуковская Л. П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М., 1976. (вернуться к тексту)

¹⁷ Мошин В. Новгородски листићи и Остромирово jеванђељe // Археографски прилози. Београд, 1983. Бр. 5. С. 7–64. (вернуться к тексту)

¹⁸ Это хорошо видно по названным в сноске 11 изданиям Евангелий Иоанна и Матфея. (вернуться к тексту)

¹⁹ Wellesz E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1961. P. 246. (вернуться к тексту)

²⁰ Гранстрем Е. Э. Описание русских и славянских пергаменных рукописей. Рукописи русские, болгарские, молдовлахийские, сербские. Л., 1953. С. 17. Это мнение обусловлено позицией И. В. Ягича и Н. М. Каринского; критику этой позиции см.: Каминский Ф. В. Отрывки евангельских чтений XI в., именуемые Куприяновскими (Новгородскими) // Известия ОРЯС. 1924. Т. 28. С. 273–320; Мошин В. Новгородски листиžи... С. 32–40. (вернуться к тексту)

²¹ Зализняк А. А., Янин В. Л. Новгородский кодекс первой четверти XI в. — древнейшая книга Руси // Вопросы языкознания. 2001. № 5. С. 3–25. См. также: Алексеев А. А. О новгородских вощеных дощечках начала XI в. // Русский язык в научном освещении. 2004. № 2 (8). С. 201–206.(вернуться к тексту)

²² См.: Mateos J. Le typicon de la Grande Église. Roma, 1963. T. 2. P. 20. Ср.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. Владимир, 1901. С. 74–75.(вернуться к тексту)

²³ Материалы сравнения представлены в работе: Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV веков. М., 2001.(вернуться к тексту)

²⁴ Устав богослужения Св. Софии известен по публикации: Mateos J. Le typicon de la Grande Église. T. 1–2. Roma, 1962–63.(вернуться к тексту)

²⁵ Цитируется по: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. . Ч. 1. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские типиконы. Киев, 1895. С. 100.(вернуться к тексту)

²⁶ Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской. Киев, 1966. Вып. 1. С. 39. На эту надпись любезно обратила мое внимание Т. В. Рождественская.(вернуться к тексту)

²⁷ Момина М. А. Проблема правки славянских богослужебных гимнографических книг на Руси в XI в. // ТОДРЛ. СПб., 1992. Т. 45. С. 217.(вернуться к тексту)

²⁸ Лосева О. В. Русские месяцесловы… С. 57.(вернуться к тексту)

²⁹ Это показано в рецензии на издание текста. См.: Алексеев А. I. C. Tarnanidis. The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St Catherine's Monastery on Mount Sinai. Thessaloniki, 1988 // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. 1989. Vol. 35. P. 218–229. Один лист Синайского евхология (называемого еще «Синайским требником») хранится в РНБ (шифр: Глаг. 3) с 1885 г., когда поступил в качестве дара от профессора Н. П. Кондакова. Основная часть кодекса находится в библиотеке монастыря Св. Екатерины на Синае (Slav. 37). (вернуться к тексту)

³⁰ См.: Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 132–140.(вернуться к тексту)

³¹ См. примечание 21. (вернуться к тексту)

³² Соболевский А. И. Славяно-русская палеография. СПб., 1908. С. 32; Карский Е. Ф. Славянская кирилловская палеография. Л., 1928. С. 218. (вернуться к тексту)

³³ Это заключение впервые сделано в работах: Мельников Е. И. 1) К проблеме происхождения Остромирова евангелия // Slavia. 1968. T. 38. С. 537–547; 2) Записи древнерусских книжных писцов середины XI века как историко-филологический источник // Slavia. 1977. T. 46. С. 1–11. Поддержано в работе: Поппэ А. и // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. 1985. Vol. 32/33. P. 320. (вернуться к тексту)

³⁴ Сокращения в работе дьякона Григория В. А. Мошин (Новгородски листићи… С. 55) объясняет тем, что заказчик работы, посадник Остромир, погиб в 1057 г. до ее окончания. (вернуться к тексту)